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Le dualisme du néoplatonisme - 4e partie : l’âme doit abandonner la matière

Le principe du dualisme est que le monde matériel est insuffisant et qu’il faut se tourner vers le spirituel. L’âme des individus, c’est en fait une petite étincelle de l’âme du monde, du Dieu vivant. La matière est un degré inférieur de réalité, la seule réalité authentique étant le monde spirituel.

L’âme est donc ce qui compte réellement et il s’agit d’abandonner les préoccupations matérielles. Plus on est un corps, moins on est une âme. Ce qui fait dire à Timée, dans l’œuvre éponyme de Platon :

« A cause de tous ces accidents, aujourd’hui et depuis les premiers temps, l’âme commence par être sans intelligence, quand elle vient d’être unie à un corps mortel.

Mais quand le courant de nourriture et d’accroissement diminue, et que les cercles de l’âme, prenant de la tranquillité, suivent leur voie propre et se modèrent avec le temps, alors réglant leurs mouvements à l’imitation de celui des cercles qui embrasse toute la nature, ils ne se trompent plus sur le même et sur le divers, et rendent sage l’homme dans lequel ils se trouvent.

Et si en outre on a reçu une bonne éducation, on devient un homme accompli et parfaitement sain, et on évite la plus grande des maladies ; tandis que celui qui a négligé son âme, traverse la vie d’un pas chancelant et retourne dans l’autre monde, sans avoir rien gagné dans celui-ci et chargé d’impureté. »

« L’auteur du monde ayant achevé à son gré la composition de l’âme, il construisit au dedans d’elle tout ce qui est corporel, et rapprochant l’un de l’autre le centre du corps et celui de l’âme, il les unit ensemble ; et l’âme infuse partout, depuis le milieu jusqu’aux extrémités, et enveloppant le monde circulairement, introduisit, en tournant sur elle-même, le divin commencement d’une vie perpétuelle et bien ordonnée pour toute la suite des temps.

Le corps du monde est visible ; l’âme est invisible, elle participe de la raison et de l’harmonie des êtres intelligibles et éternels, et elle est la plus parfaite des choses qu’ait formées l’être parfait. »

Le Dieu vivant possède toutefois une présence traversant toute la réalité, en tant que « temps ». Timée dit ainsi que :

« La nature du modèle était éternelle, et le caractère d’éternité ne pouvait s’adapter entièrement à ce qui a commencé ; Dieu résolut donc de faire une image mobile de l’éternité ; et par la disposition qu’il mit entre toutes les parties de l’univers, il fit de l’éternité qui repose dans l’unité cette image éternelle, mais divisible, que nous appelons le temps. »

Tout cela forme la base d’une démarche dualiste authentique. Dieu étant tout puissant, il ne saurait être amené à faire quelque chose. Or, le monde existe. Il faut donc considérer que Dieu n’a aucune envie ni besoin, mais qu’il a produit, de par sa bonté, quelque chose de bon qui serait une conscience de lui-même.

La tentative de la conscience de Dieu de saisir l’infinité de Dieu étant un échec par définition, on a alors une conscience consistant en un Dieu vivant intermédiaire entre Dieu en tant qu’unité totale et le monde matériel.

On a là le cœur de la pensée de Timée, le plus haut développement du platonisme. C’est donc ce platonisme que les néoplatoniciens vont approfondir et adapter aux besoins d’une nouvelle époque, marquée par l’effondrement du système esclavagiste.

La grande figure ouvrant cette période d’élaboration théorique, qui servira de source au christianisme, au judaïsme et à l’Islam pour former leurs théologies, est Ammonios Saccas, qui vécut à Alexandrie au IIIe siècle de notre ère.

Il ne laissa pas d’écrits, dans la tradition du culte du secret propre aux pythagoriciens, et on ne connaît pratiquement rien de lui. Il eut pourtant de nombreux disciples qui diffusèrent ses conceptions, et on connaît également sa vision du monde grâce aux écrits de Némésios, qui vécut au IVe siècle de notre ère et devint évêque d’Émèse en Syrie.

Voici ce que raconte Némésios, montrant que le cœur du néo-platonisme est le suivant : Platon raisonnait en termes de modèle : la vie sur Terre doit se conformer à l’idéal que l’on trouve dans le « ciel ».

Dans le Timée de Platon, il est dit :

« Or ce qu’il y a de divin en nous est de la même nature que les mouvements et les cercles de l’âme du monde. Il faut donc que chacun de nous, à l’exemple de ces cercles, corrige les mouvements qui sont déréglés dans notre tête dès leur origine même., en se pénétrant de l’harmonie et du mouvement de l’univers ; qu’il rende l’esprit qui conçoit conforme à l’objet conçu, comme cela devait être dans l’état primitif, et que par cette conformité il soit en possession de la vie la plus excellente que les dieux aient accordée à l’homme pour le présent et pour l’avenir. »

Or, s’il n’y a plus d’élite aristocratique, on ne peut plus se conformer sur Terre, « en bas », à ce qui relève d’en haut, puisque sur Terre il n’y a plus de niveaux inférieurs, qu’auraient été les esclaves.

Le système théorique et idéologique religieux justifiant l’esclavage chez Platon devient alors l’appel néoplatonicien à rejoindre à tout prix la source divine.

Au lieu de vivre adéquatement sur Terre avec les « modèles » divins, il faut refuser la matière et se concentrer uniquement sur l’âme. Voici comment Némésios, donc, nous présente le point de vue d’Ammonios Saccas :

« Il suffira d’opposer les raisons d’Ammonius, maître de Plotin, et celles de Numenius le Pythagoricien, à tous ceux qui prétendent que l’âme est matérielle. Or, voici ces raisons : « Les corps, n’ayant en eux rien d’immuable, sont naturellement sujets au changement, à la dissolution, et à des divisions infinies ; il leur faut nécessairement un principe qui les contienne, qui en lie et en affermisse les parties : c’est ce principe d’unité que nous appelons âme.

Mais si l’âme aussi est matérielle, quelque subtile que soit la matière qui la compose, qui pourra la contenir elle-même, puisque nous venons de voir que toute matière a besoin d’un principe qui la contienne ? Il en sera de même à l’infini jusqu’à ce qu’enfin nous arrivions à une substance immatérielle. »

« Ammonius, maître de Plotin, expliquait ainsi la difficulté qui nous occupe [l’union de l’âme et du corps] : L’intelligible est de telle nature qu’il s’unit à ce qui peut le recevoir, aussi intimement que s’unissent les choses qui s’altèrent mutuellement en s’unissant, et qu’en même temps, dans cette union, il demeure pur et incorruptible, comme le font les choses qui ne sont que juxtaposées.

En effet, pour les corps, l’union altère les parties qui se rapprochent, puisqu’elles forment d’autres corps : c’est ainsi que les éléments se changent en corps composés, la nourriture en sang, le sang en chair et en d’autres parties du corps.

Mais, pour l’intelligible, l’union se fait sans qu’il y ait d’altération : car il répugne à la nature de l’intelligible de subir une altération dans son essence. Il disparaît ou il cesse d’être, mais il n’est pas susceptible de changement.

Or l’intelligible ne peut être anéanti : autrement Il ne serait pas immortel ; et, comme l’âme est la vie, si elle changeait dans son union avec le corps, elle deviendrait autre chose et elle ne serait plus la vie. Que procurerait-elle donc au corps si elle ne lui donnait pas la vie ? L’âme ne subit donc pas d’altération dans son union.

Puisqu’il est démontré que l’intelligible est immuable dans son essence, il en résulte nécessairement qu’il ne s’altère pas en même temps que les choses auxquelles il est uni. L’âme est donc unie au corps, mais elle ne forme pas un mixte avec lui.

La sympathie qui existe entre eux montre qu’ils sont unis : car l’être animé tout entier est un tout sympathique à lui-même et par conséquent véritablement un.

Ce qui montre que l’âme ne forme pas un mixte avec le corps, c’est qu’elle a le pouvoir de se séparer de lui pendant le sommeil ; qu’elle le laisse comme inanimé, en lui conservant seulement un souffle de vie, afin qu’il ne meure pas tout à fait ; et qu’elle ne se sert que de son activité propre dans les songes, pour prévoir l’avenir et pour vivre dans le monde intelligible.

Cela paraît encore quand elle se recueille pour se livrer à ses pensées : car, alors, elle se sépare du corps autant qu’elle le peut, et elle se retire en elle-même afin de pouvoir mieux s’appliquer à la considération des choses intelligibles.

En effet, étant incorporelle, elle s’unit au corps aussi étroitement que sont unies les choses qui en se combinant ensemble périssent l’une par l’autre [et donnent ainsi naissance à un mixte] ; en même temps, elle demeure sans altération, comme demeurent deux choses qui ne sont que juxtaposées, et elle conserve son unité ; enfin, elle modifie selon sa vie propre ce à quoi elle est unie, et elle n’en est pas modifiée.

De même que le soleil, par sa présence, rend tout l’air lumineux sans changer lui-même en rien, et de la sorte s’y mêle pour ainsi dire sans s’y mêler ; de même l’âme, tout en étant unie au corps, en demeure tout à fait distincte.

Mais il y a cette différence que le soleil, étant un corps, et par conséquent circonscrit dans un certain espace, n’est pas partout où est sa lumière, de même que le feu demeure dans le bois ou dans la mèche de la lampe, comme renfermé dans un lieu ; mais l’âme, étant incorporelle et ne souffrant pas de circonscription locale, est tout entière partout où est sa lumière, et il n’est pas de partie du corps illuminé par elle dans laquelle elle ne soit présente tout entière. Ce n’est pas le corps qui commande à l’âme ; c’est l’âme, au contraire, qui commande au corps. Elle n’est pas dans le corps comme dans un vase ou dans une outre ; c’est plutôt le corps qui est en elle.

L’intelligible n’est donc pas emprisonné par le corps ; il se répand dans toutes ses parties, il les pénètre, il les parcourt et ne saurait être renfermé dans un lieu : car en vertu de sa nature, il réside dans le monde intelligible ; il n’a point de lieu que lui-même ou qu’un intelligible placé encore plus haut.

C’est ainsi que l’âme est en elle-même quand elle raisonne, et dans l’intelligence lorsqu’elle se livre à la contemplation. Lors donc qu’on affirme que l’âme est dans le corps, on ne veut pas dire qu’elle y soit comme dans un lieu on entend seulement qu’elle est en rapport habituel avec lui, et qu’elle s’y trouve présente, comme nous disons que Dieu est en nous.

Car nous pensons que l’âme est unie au corps, non pas d’une manière corporelle et locale, mais par son rapport habituel, son inclination et sa disposition, comme un amant est attaché à celle qu’il aime.

D’ailleurs, l’affection de l’âme n’ayant ni étendue, ni pesanteur, ni parties, ne saurait être circonscrite par des limites locales. Dans quel lieu ce qui n’a point de parties peut-il être renfermé ? Car le lieu et l’étendue corporelle sont inséparables : le lieu est l’espace limité dans lequel le contenant renferme le contenu.

Mais si l’on disait : Mon âme est donc à Alexandrie, à Rome, et partout ailleurs ; on parlerait encore de lieu sans y prendre garde, puisque être à Alexandrie, ou, en général, être quelque part, c’est être dans un lieu : or, l’âme n’est absolument en aucun lieu, elle peut seulement être en rapport avec quelque lieu, puisqu’il a été démontré qu’elle ne saurait être renfermée dans un lieu.

Lors donc qu’un intelligible est en rapport avec un lieu, ou avec une chose qui se trouve dans un lieu, nous disons, d’une manière figurée, que cet intelligible est dans ce lieu, parce qu’il y tend par son activité ; et nous prenons le lieu pour l’inclination ou pour l’activité qui l’y porte.

Quand il faudrait dire : C’est là que l’âme agit ; nous disons : Elle est là. »